與青年談中國文化（節錄）
唐君毅
（一）中國之人文精神
廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限於狹義的精神文化方面，亦即關於中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之範圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限於中國之道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國人所應注意之點。
我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通於天而下達於地，使人能頂天立地於宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食色爭鬥之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在於人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異於他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異於禽獸，異於一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念玆在玆之教。究竟人禽之辨在哪裡？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不全一致。但是，大體來說，中國先哲講人禽之辨，總是合情理以說。人之異於禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異於禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見於惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，講人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必全同。
中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恆極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本於人格尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與「所欲有甚於生者」見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見於自己謙讓與對他人之尊重。智見於明辨是與非。
人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對於禽獸，都欲見其生不忍見其死，對於草木山川，都可有情，而極至於樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬聖賢豪傑，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以後之後生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求真理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極於贊天地之化育，故人可補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極於犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極於尊敬一切人倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立於宇宙。人之智極於使人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的莊嚴，神聖，與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之特性以後，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之處，亦無關大體。而中國文化之建立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。
（二）倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神
由中國先哲之重人禽之辨，重對於人之異於禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以孝悌尤為人與禽獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恆不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念某所自生之本。由孝父母，而及於父母之父母，及於祖宗，於是人之生命精神，可上通於百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及於一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝於整個之民族，而忠於民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的。友愛之道之擴充，即橫面的啟發民胞物與天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面看是極於民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往聖之志，而下則求啟迪後人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培養工夫，求難於易，而後難乃不難。此即中國先哲之倫理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡於周秦以後，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由於中國先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。
中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。夫婦之倫之重要，在中國先哲，並不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通於另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關係，乃不至於沾戀狎褻，而別於禽獸。故中國先哲又謂「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」至於君臣之倫，則是就人在政治中之關係言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦未可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多及。但對於朋友之倫，則須略說幾句。
中國五倫中最後為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出於天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依於自覺之愛敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關係。而朋友之倫，則是人在社會中與人接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關係，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恆不免夾雜私心。君臣關係恆夾雜利害。然真正朋友之關係，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關係。師生之在朋友一倫中，更使朋友一倫，即為學術文化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對於朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即所以培植人之寬容異己之精神。朋友之範圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古人。不僅聖人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、讚美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之範圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然後吾人之精神乃能日趨於博大與敦厚；然後民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨於充實，而過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。
相連於中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而這都有其他的原因，而非由於中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教並行不悖的傳教之風。所以和會三教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只是不與百家立官學，仍未嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以後，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈闢佛，宋明儒亦闢佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，並常出入於儒佛道之教中。至於清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。儒家之成為中國學術文化之主流，乃由於儒家教義，本來較他家為周備，而非由於儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物並育而不相害，道並行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要於殊塗見同歸，於百慮見一致，於睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富於寬容博大之精神，而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。
至於中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦一六國，漢代秦興以後，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。然而孔子之教是「夷狄進於中國，則中國之。」南北朝五胡雲攘，亦皆漸同化於中國之文化，而有隋唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納貢大皆只以成禮，中國從未有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富於戰爭之精神，但亦為主持正義。佛教則崇尚慈悲，並要人不殺生。而佛教大盛於中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對於一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。
（三）中國文藝精神
我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。
中國古代文化原是極富於藝術精神的。不過此藝術精神，即融於一般的社會文化生活之中。中國最早之彫刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻––中國書畫亦由之變來。中國古代比較少希臘式之獨立的彫像，中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之詩經，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即融於其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富於藝術意味。藝術上之美大皆生於調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國後世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本於對人之生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依於一道德的感情，亦依於不傷害人之形體之完美之藝術的感情。
至於從整個中國文化史看中國人文藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫––尤其是王維之水墨山水，直至宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至於建築方面，則中國之建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至於雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。戲曲是宋元以後才有。小說除紅樓夢水滸等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體。而使中國之散文內容，極其豐富。
中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借禮記經解所謂「溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也」以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激盪、過於刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸洒落之胸襟，含蓄淡遠之意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建築中，古代有千門萬戶之闊大的宮殿，而缺西方式之高聳雲霄之教堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉劍拔弩張之概。中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人之善良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不免太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適於今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。
（四）中國宗教精神與其哲學
至於說到中國的宗教，則人恆以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以後，更無在社會佔重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤於宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤於行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過於知死，重事人過於事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以知天事天或證涅槃為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類之人物。孔子以後，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。然而從另一方面說，孔孟以前之中國之禮教與孔孟以後之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限於帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，並重盡心知性之修養工夫，然而他們亦未明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦未嘗不可說儒家是一宗教或包括一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現於各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭聖賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭聖賢之宗教道德意識。中國古人之視天地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通於神或上帝。然除天地外，祖宗與聖賢，皆屬於人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。後人祭孔子，亦以孔子為德配天地。在民間之祭天地祖宗聖賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。此外道家不信天帝而信生天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游，亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國以後之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行於中國，亦即由於佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬佛之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行於中國之理由所在。而且從一方面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝於中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗與聖賢，且認為人不能對祖宗與聖賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬聖賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣大處。
至於說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對於人生意義，人倫道德，人格修養，人文化成之智慧。而對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恆多用譬喻，而少用繁複之論證。後人常須作親切的意會體證與實踐之工夫，乃能真得意於言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深遠，亦即融於其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恆難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現於整個文化精神之中，我們如能對於上文所論之中國文化之重人禽之辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對於中國哲學之精神，亦可有一大體之了解。故今亦可暫不另詳。
吳森《情與中國文化》
我們研究情的哲學，最好從中國文化找材料。中國哲學史和文學史大概是我們最好的出發點。《論語》一書，雖然沒有明顯地提出「情」的觀念，但「仁」字卻出現了一百零五次之多。孟子說：「仁，人心也。」其實仁就是一種合乎禮義，發而中節的情感。這種情感與生俱來，但如何表達便有賴於後天的教育。「悌」是對兄弟儕輩應有之情。「孝」是子女對父母應有之情，「忠」是對長上君國應有之情，「禮」便是表達情感應有的方式，「義」是適宜的意思，也是情感表達恰到好處的規準。「君子」是理想的人格，也就是發乎情止乎禮，喜怒哀樂發而皆中節的人格。孔子對人情非常重視，這一點可以從《論語》的記載看得出來。宰我曾批評三年之喪太久，認為一年便夠。孔子問他：「當你父母死了不久，你能吃好的穿好的很安適地過日子嗎？」宰我答說：「當然可以。」孔子說：「要是你心裡過得去的話，你便這樣幹吧！當一個孝子居喪的時候，他吃好東西不覺得有味，聽音樂不起勁，甚至住華麗的房子也覺得不舒服。所以他禁絕了一切享受。要是你處之泰然無動於衷的話，就隨便你怎樣吧！」宰我一走出去，孔子便對其他的說：「予太不仁了。當一個孩子生下來，三年內都在父母的懷抱裡。所以普天下的人都定為居喪三年。宰予有沒有報答父母三年懷抱的恩德呢？」孔子罵宰予不仁，就是譴責他對父母無情，對父母的死無動於衷。儒家維護孝的禮節，目的在提倡情感教育，然後透過情感教育來維持一般人的道德水準。曾子的話「慎終追遠，民德歸厚」是畫龍點睛的解釋。和儒家差不多同時的墨家，主張廢除喪葬儀式。那時，維護喪葬儀式最強力的人是孟子。他根據惻隱之心的原理來解釋葬禮的必需。他說：「上古的時候，一個人的父母死了，隨便的丟到溝裡去。但隔了一段時期，偶然再經過棄屍的地點，看見野狐狸來吃死人肉，許多蟲聚在一起來吸吮腐化的屍體，心中非常難過，滿頭大汗，不敢正視。於是回家拿鋤頭鏟子再到棄屍的地點把屍體用泥土掩蓋起來。由此可見孝子仁人的葬父母是本著對父母的親情，是有個中的道理存在的。」此外，孟子解釋用棺槨的原因，不是為了外表的漂亮，而是不忍使死者的肌膚直接和泥土接觸，這樣才盡人子的一點情分。這就是說葬禮和棺槨的起源在人心的深處––對死者的深情厚意，對死者的惻隱之心，對死者雖死猶生的態度。可是不及情的墨子和他的信徒，始終不能欣賞情感的價值和意義。《論語》中父親偷羊兒子作證的故事，大概大家都熟悉。孔子的「父為子隱，子為父隱。直在其中」一句話，遭受不少批評。關於這一小節，本人已作英文討論。其中牽涉到語意學的問題，在此不能一一提及。但《論語》這一章最主要的是孔子不同意葉公的說法，稱頂證父親偷羊的那位坦白的兒子為正直的人。反之，從孔子的立場，這一位坦白的兒子，簡直不近人情。不近人情的人，是儒家倫理的大敵，還可以叫做正直的人嗎？
諸位，到現在為止，大概你們當中一定有人以為儒家所重視的人情只限於子女對父母的孝道，其實絕不止此。孔子早就提出以情治國。當他回答魯哀公執政者是不是應該把壞人殺掉的時候，他說：「你要政治搞得好，為甚麼要以殺戮來做手段呢！只要你一心向善的時候，人民自然會做好。在上位者的德行好比風，一般人民的德行好像草；風來的時候，草一定順風勢偃仆的。」從現代的眼光來看，孔子是主張廢止死刑的。嚴刑峻法絕對不是治國的辦法，所以他主張德治，德治就是用「情」來感化。這一個主張，到了孟子，發展成為一套王道的政治思想。「王道」和「霸道」的分別（以德行仁者「王」，以力假人者「霸」），相信大家都很熟悉，大概用不著我解說了。
秦漢以後，孔孟這一套人情至上的思想在學術史上不幸地失了傳。「文起八代之衰，道濟天下之溺」的韓愈，自命為儒家道統的嫡傳人，其實他所得的只是儒家的皮相，對人情尊重和珍惜的那種精神，他沒有超凡的才情去把握。宋明理學因為受了道家和佛家的糅雜，對人情的體會比孔孟遜色。從「情的哲學」的立場來說，宋明理學不算得是先秦儒家的嫡裔。能把握人情的極致而把仁心發揚光大而無理障的卻是唐代大詩人杜甫。給予杜甫「詩聖」頭銜的人未必能領略這一點。但「詩聖」這一名稱對杜甫來說真是恰到好處，因為他繼承孔孟兩聖把人情發揚光大。他的詩歌感人肺腑的力量，比《論語》《孟子》還大好幾倍。他描寫人情的深度，沉鬱頓挫，迴腸百轉；廣度方面，簡直包羅萬象。他的描寫和他的妻子兩地相思的《月夜》，固然是家傳戶誦之作。《羌村》和《贈衛八處士》之作，寫和妻子及朋友久別重逢的情景，友情、離情、對時光無情慨嘆之情，對世事難料而感到茫茫然之情，寥寥數語，描寫得淋漓盡致。可是杜甫對情的抒發，絕不限於家人和朋友，看看他的《茅屋為秋風所破歌》的最後幾句：「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏？風雨不動安如山。嗚呼！何時眼前突兀見此屋？吾廬獨破受凍死亦足！」這種詞句，不是仁者之心，絕對不能寫出來。他但願天下的窮人都有好的房子住，自己凍死也甘心情願。這種情，已經脫離了個人環境的圈子，而是對一般貧苦大眾的同情心。他那被人稱為最夠寫實的《三吏》和《三別》，簡直就是惻隱之情最質樸最自然的流露。其中《垂老別》一首，寫老翁被迫當兵和他的老妻別離的情況，其中有幾句，真是纏綿哀怨：「老妻臥路啼，歲暮衣裳單。孰知是死別，且亦傷其寒。此去必不歸，還聞勸加餐！」我每逢讀到這幾句，心頭中產生無限悲憫之情，好幾次都幾乎掉下淚來。王國維在《人間詞話》裡稱頌李後主的詞有「釋迦基督負荷人類罪惡之意」。其實這句話拿來頌揚杜甫是最適合不過的了。他描述人的苦痛，是真純的惻隱之心的流露，儼然有大乘佛教中菩薩的心腸。不過他的思想是儒家的，上承先聖孔孟的仁道立場，來把人情在文學上發揮到極致。可惜講中國思想史的人，往往把他忽略。
中國人對情的重視，不止是對父母兄弟子女夫婦朋友之情，也不止是對一般貧苦大眾之情，而且對死人有情，進而對古人有情。子女守孝三年，春秋二祭，是對已死父母及先祖的情分。中國文學中特別有祭文一種體裁，表達後死者對已死者的頌揚和懷念。這種體裁的起源當然和祭禮不無關係。但在中國文學中還有一種特別的詩歌，叫悼亡詩，是純粹對已死配偶的懷念和追思。這種詩歌的代表作很多，潘岳是唐以前最有名的一個。他的亡妻葬殮之後，行將離家上京赴任，睹物思人，情不自禁，因而作了下面幾個動人的句子：「望廬思其人，入室想所歷。幃屏無髣髴，翰墨有餘蹟。流芳未及歇，遺挂猶在壁。」唐代元稹的《遣悲懷》，更加哀怨纏綿：「今日俸錢過十萬，與君營奠復營齋。」「同穴渺冥何所望，他生緣會更何期？惟將終夜長開眼，報答平生未展眉。」在今日的美國社會，太太死了，恨不得馬上續娶一個更年青更貌美的，那裡還有「終夜長開眼」和「營奠復營齋」的情分呢？潘岳和元稹作悼亡詩的時候，大概他們的妻子死了不久，骨肉未寒，所以情感特別真摯。但宋代大詩人蘇東坡在他妻子死了十年的時候，猶念念不忘。他的《江城子》詞云：「十年生死兩茫茫，不思量，自難忘。千里孤墳，何處話淒涼。縱使相逢應不識，塵滿面，鬢如霜。……相對無言，惟有淚千行。……」還有愛國詩人陸游，對他已死的前妻唐婉深情款款，死後四十年仍舊念念不忘：「玉骨久成泉下土，墨痕猶鎖壁間塵。」「夢斷香銷四十年，沈園柳老不飛綿。此身行作稽山土，猶弔遺蹤一惘然。」
可能有人這樣想：我上面所舉的例，完全取自歷史上大詩人的作品，詩人的情感一定豐富，那可以代表一般性的中國人？那可以作為中國文化精神的代表呢？這是很合理的一個疑問。但是，我要告訴諸位，第一，在中國社會裡，通俗和典雅並沒有明顯的界限，杜甫的詩歌雅俗共賞，白居易的詩老嫗可解。第二，中國人人情的豐富和受教育並沒有必然的關係。相反地，許多中國人在美國讀到碩士博士，受教育愈多，愈失去本來純真的情感。現在讓我告訴諸位一個二十多年前的故事：
遠在一九四八年，在天津城外一條河邊，一天發現了一束蘆葦草包著一副死人的骸骨，這是一個女人的屍骨。她的丈夫姓張，是一個煤礦工人。為了找尋生計的緣故，十年前兩夫婦離鄉別井到東北去。八年後，那做妻子的病逝。張某人把他的妻子埋葬在臨時墓地。過了兩年，因為煤礦被政府封閉，張某人沒有工做，逼得還鄉去。他不忍把妻子的骸骨留在異鄉，於是把屍骨掘出來，用茅草包好，帶著三個孩子，星夜趕程步行回鄉。走到半路，一天晚上，在天津火車站附近的牆邊歇宿。有一個小偷，以為茅草包著的是甚麼珍貴的財寶，把它偷了。後來發現是屍骨的時候，把它棄在江邊。張某人一發現他妻子屍骨失蹤，立即報告警局。其後找著了，當地政府為了衛生的關係，要他把屍骨就地埋葬。他不肯，說道：「我每天晚上拿它當枕頭來睡，我也沒有生病。」當局見他情摯之深，讓他拿屍骨還鄉去。這一小故事的主角，是一個單純的煤礦工人，並沒有讀過潘岳、元稹、杜甫、蘇軾和陸游的詩歌。但他對他已故的妻子，卻是情深義重。這小故事除了展示對死者情感之外，還揭露中國人對鄉土之情。因為今天時間不夠，所以對鄉土之情暫不論。
中國人情感豐富，不但及於已死去的親屬，而且及於和自己完全無親屬關係的已死的古人和他們的事蹟。在中國文學裡，那些懷古和詠史的詩歌便屬於這一類。左思是以詠史出名的，但是他借詠史來抒發自己的懷抱成分多，還不算是對古人的一種純情的表現。陶淵明的比較純些。他的《詠荊軻》是純粹詠史之作，「其人雖已歿，千載有餘情」兩句，寫盡中國人對聖賢豪傑的深厚情感的獨特的氣質。但從我本人看來，詠史詩和懷古詩寫得最好的，還是我們偉大的詩聖杜甫。他詠諸葛武侯的其中一首曰：「丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」諸位大概會這樣想：諸葛武侯才氣縱橫，人品清高，加上鞠躬盡瘁的精神，當然使後人崇敬。然而杜子美的豐富情感是多方面的。他對任何動人的故事，都寄以無限的情懷。諸位大概都聽過昭君出塞的故事吧，這故事沒有聖賢可崇拜，也沒有忠臣烈士可敬仰；但王昭君不幸的遭遇已足夠使我們情感豐富的詩人寫成千秋絕唱：「群山萬壑赴荊門，生長明妃尚有村，一去紫臺連朔漠，獨留青塚向黃昏。畫圖省識春風面，環珮空歸月夜魂。千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論。」
我一直到現在為止，還未給「情」字下一個哲學性的界說，只是從文字學分析，以及從哲學文學來解說情在我國文化的地位。究竟我現在所談的情和一般人所說的「愛情」有甚麼分別？俗語說：「情人眼裡出西施。」「願天下有情人終成眷屬」，這兩句話的「情」字，可以用「愛」字替代而意思完全一樣。那麼，我在這裡所說的「情」，究竟是不是「情人眼裡出西施」的「情」？是不是「天下有情人終成眷屬」的「情」？假如我在這裡談的只是「情人眼裡出西施」的「情」，那麼中華文化並沒有甚麼了不起之處。諸位也許會批評我太迂腐，太保守，有意抹殺男女間愛情的價值。不！我絕不輕視男女間的愛情，而且我從男女間的愛情的體會來解釋中西文化一個很大的差異。最近我在美國加州教書，除了東方哲學外，以西方哲學中的倫理學為主，其中一門課叫「當代道德問題」，包羅萬象，其中男女之間的問題是主要題材之一。我對這一門課的教學方法，以學生相互間討論為主；當學生們討論到難解難分或離開本題的時候，我便排難解紛，把他們改正過來；有時用暗示的方式來領導他們自己獲得答案。我記得有一次，一個女學生提出一個切身的問題時：「假如我和我的男友熱戀，我非常愛他，他非常愛我。當他要求和我發生性關係時，我應該拒絕還是答應？」班上的學生都很踴躍地插口討論，有的說要答應，有的主張拒絕；其中還是要答應的佔大多數。最後，他們硬要我表示我的意見。我那時的處境，真有點進退兩難。美國近年來性行為的開放，光怪陸離，甚麼同性戀啦，配偶交換啦，在加州大城市都流行起來，婚前性行為根本不算甚麼一回事。假如我反對婚前性行為，一定招致不必要的論辯，也許以後沒有人來選我的課。要是我贊成婚前性行為，那只不過是隨波逐流，人云亦云，卑無高論。在課堂上這一剎那間，我隨口回答說：「事情沒有這麼簡單，要看你們兩人愛的性質來決定。大體而言，愛可以分為兩大類。一種愛是以「關心」或「顧念」（英文可用Concern一辭表達）為主的。另一種的愛是「探究」和「好新」的成份居多（英文可用Wonder一辭表達）。假如你們兩人互相關注、互相珍重的話，已經是做夫婦的準備了。但假若你們的愛有一方是以Wonder為主的話，恐怕你們的愛是不能維持太久的。」全班學生都對我這個折衷的答案表示佩服。其實這點見解沒有甚麼了不起。Wonder 和 Concern 正是西方和中國文化之差異的根源。西方人對自然 Wonder，產生了科學來征服自然。中國人重 Concern，成為世界上最講究社會道德的民族。我今天所談的「情」，不是好新好奇或貪戀的情，而是關懷和顧念的情。唐君毅先生一九五八年的「死生之說與幽明之際」有下列的一段：「故一家之慈父慈母，其情或只限於一家。一鄉之善士，其情或只限於一鄉。而文天祥史可法，即其情長在中華。孔子、釋迦、耶穌，則情在天下萬世。」（《人生之體驗》續篇第九十七頁。）唐先生所用的「情」字，正是我今天在這裡談的情。這一種情的本質是「關心」「顧念」和「珍惜」。
以上所談的，是人對人的情，後死者對已死者的情，和我們對古人和歷史的懷古之情。最後，我還要特別提出的是我們中國人對物也同樣有情。西方人對自然物一開始就以 Wonder 為主，再進一步便是征服自然。中國人自始即感謝天覆地載之恩而對天地有無限感謝和崇敬之情。這是一種道德和宗教的意識；另一方面，中國人對自然物採取欣賞的態度，這是藝術的意識。這和西方人用科學的態度征服自然根本一樣。在十九世紀以前，西方人視自然為一堆死的物體，並沒有生命在其中。中國人一向視自然為有生命的機體。《易•繫辭》說：「天地之大德曰「生」。」又說：「生生之謂易。」中國人視自然有生命而對自然有情，驟聽起來似乎接近迷信。但二十世紀西方的大哲懷海德氏高呼自然有生命，主張情為宇宙的本體。懷氏精通數理，熟曉西方科學和哲學，竟然有中國式的主張，無怪李約瑟氏在《中國科學與文明》一書中懷疑他受中國哲學的影響了。
我以上所談的，似乎談了不少，但談來談去只及於一些文化現象的描述。「情」的形上學和「情」的認識論都未有談及。要談情的形上學要牽涉到宇宙實體的問題，西哲懷海德《歷程與實在》（Process and Reality）是一本極可借鏡的參考書。至於情的認識論，我國古代的《易經》已開其端，論題當在「感通」一觀念上。懷海德的「攝受」 （Prehension），在我看來，遠不及我們「感通」一詞。「身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通」兩句，給這個觀念畫龍點睛的詮釋。這個觀念，包括人與人之間的感通，後死者與已死者的感通，今人與古人的感通，人與自然物的感通。這一來，我們的世界事事圓融無礙，而這個圓融無礙的統一體為我們人類崇高的「情」。
今日的社會，尤其是美國的社會，個人主義流行。正是在「家家自掃門前雪，不管他人瓦上霜」的時候。人與人之間簡直沒有情的感通。父母子女兄弟姊妹之間，不重視所謂天倫之樂。朋友之間，談不上同舟共濟、患難相扶，主要是互相利用來增進一己的利益。在大學裡，師生之間的關係更為表面化及商業化，那裡有「春風桃李」「舞雩沂水」之情，這一來，西方文化的大問題，是人與人間的孤立。一九六九年東西哲學會議，以Alienation（疏離）為主題，許多東方學者都莫名其妙，因為東方的文化裡還未有這個問題。唐先生在十八年前在「死生之說與幽明之際」一文中，曾慨歎禮樂不興而恐怕「死生之路斷」，「幽明之路隔」。今天我的感想是，在今日西方社會，不只死生之路斷，幽冥之路隔，生人與生人間的道路也幾乎隔絕呢！他們的社會學者和心理學者都知道有這些問題，但沒有一個思想家能提出切實的答案。他們的超越性的宗教已經無補於事，物質的追求徒然增加這問題的嚴重性。看來他們最可靠的解決方案，是向我們中國文化學習，重視倫理的關係和珍惜人情的價值。近百年來，我國國勢衰落，許多人都以為我國傳統文化一無可取，紛紛向西方學習。我到美國留學，主要學的是西方哲學和文化。然而愈研究西方文化，愈發現中國文化的偉大處和可愛處。我今天所談的「人情」一觀念，便是我近來站在一距離以外來反省中國文化的一點心得。但這不應只是我個人的發現。因為我們中國人是情感的民族，我們之間必定有所共鳴，有所感通。凡對中國文化有體會而對西方社會有觀察的，相信也會有同樣的感想。我今日敢大膽的下個結綸：中國文化的「情」，是世界人類精神病的良藥。因為生在無情的社會，雖生猶死。中國雖然物質文明未趕上西方，但人類的幸福不能以物質衡量的。希望大家記著：「人情」是我國文化的最寶貴的遺產。不論是對父母之情，子女之情，兄弟姊妹之情，朋友之情，鄉土之情，家國之情，先祖之情，歷史文化之情，甚至於對自然物之情，我們都要加以愛護，加以珍惜，加以發揚光大。我們可以離去錦繡河山，但我們數千年傳下來的「人情」傳統，是我中華民族的精神命脈，絕不能讓它失去！
中國藝術的基本精神
趙永新
中國藝術在數千年的歷史發展和演變過程中，形成了自己獨特的民族風格、傳統和精神，成為世界藝術寶庫中最珍貴的遺產之一。它從世界藝術中吸取有益的東西，同時又給世界藝術以影響，為西方藝術家所推崇。看一看世界上一些著名的藝術大師的作品，以及他們和探險家們的論述就十分清楚了。畢加索、馬蒂斯從非洲的原始藝術中獲得靈感，卻從中國文人畫中吸取了線條的營養。羅丹的大弟子普落特爾，他家的會客室裏陳列著中國北魏時期的兩個雕塑品。後期印象派大師高更說過，眼睛不要再往希臘看，應該向東方。這說明西方繪畫大師十分推崇中國的繪畫藝術和雕刻藝術。中世紀來中國旅行的摩洛爾旅行家伊本．拔都塔在記敘自己經歷三年的亞非各地旅行的見聞時，也對中國的繪畫大加讚揚。他說：「中國是全人類中手藝最高明的和最有鑒賞力的人民……至於繪畫，確實沒有一個民族——不管是基督徒或非基督徒能趕得上中國人。他們在美術上的才能是非凡的。」馬可．波羅讚揚時說，「金碧輝煌」的中國宮庭，充滿了珠光寶氣，「所繪壁畫，龍翔鳳舞，車騎百戲，珍禽異獸，戰事耕作，無奇不有」。中國的雕刻、園林藝術也受到人們的讚揚。秦兵馬俑的發掘，轟動了世界，贏得了很高的評價，被稱之為「世界第八大奇跡」，「中國文明和人類智慧的奇跡」。馬可．波羅和明清以來的西方傳教士把中國園林風光介紹到歐洲以後，曾引起歐洲人的極大興趣，很多人企圖在歐洲仿造中國園林，但是都未成功。當今歐洲人對中國園林的了解和欣賞又進入一個更高層次，不少人在研究中國的園林。這一切說明，中國的藝術已經超越了東方的界限，而具有世界性的魅力。
中國的藝術為甚麼具有這種世界性永恒的魅力呢？這是因為中國藝術的魅力來自於它的傳統和精神。這種傳統和精神具有無限的生命力和創造力，使中國的藝術經久不衰，永放異彩。
中國藝術精神滲透在藝術的各個領域，既涉及到古典哲學、美學和宗教，又涉及意境、氣韻、神似等問題。只有在廣闊的背景上來研究和探討它，才能展示中國藝術精神之博大與精深，才能真正體現東方文化精神的特徵。
禮樂一體，詩畫同源
在中國，藝術傳統早就受到重視。古代的「藝術」的「藝」有「藝術」和「技藝」兩種涵義。詩人、藝術家和手工業者一樣，都被稱為操「技藝」的匠人。中國古代教育以「六藝」為主要內容。這六藝是禮、樂、射、御、書、數，其中禮、樂居首位，兩者併為一體。有禮必有樂，樂附於禮，而樂在諸多藝術種類中獨居至尊地位，是各種類藝術的總稱。這與儒學推崇「樂」有關係。歷代儒學家都把「樂」看作是道德感化和政治教化的手段。樂在藝術領域和社會中也佔有重要地位，當時的樂除了聲樂、器樂外，還包括詩歌、舞蹈、傳說和雛形戲劇。孔子說：「興於詩、立於禮、成於樂」，「禮樂不興，則刑罰不中，刑法不中，則無所措手足。」可見，孔子是十分重視音樂的，他把「樂」看作人們修身成仁和興邦治國的根本。孟子、荀子也很重視「樂」的作用。荀子的《樂論》專門論述了音樂的審美、教育作用。認為樂「可以善民心」、「移風易俗」，可以使「民和」、「民齊」、「兵勁城固」。《禮記》中的《樂記》也專門論述了音樂的本質、音樂的美感、音樂的作用以及樂與禮的關係，是孔門有關音樂理論的總結。所以歷代統治者都十分重視樂，並把樂作為自己的統治工具。整個封建社會可以說是禮必有樂，無樂不成的社會。著名的《詩經》、《楚辭》、《漢樂府》原來都是樂的歌詞，而不是文學作品。這種禮樂一體是中國藝術的一大特點。在西方，音樂既不從屬於禮，更不從屬於法，而是一門獨立的藝術。
中國藝術的各種門類是互相影響，融為一體的，藝術精神是相互滲透的。古代的樂，是音樂、舞蹈、詩歌的綜合藝術。詩經三百篇可以朗誦，也可以弦彈、歌唱和舞蹈。其後歷代詩詞既可以配曲演唱，也可以翩翩起舞。同一時期，在文學作品中表現出來的美學觀念，在繪畫、書法、音樂和雕塑中可以找到呼應，反之也是如此。晉朝以王羲之、王獻之為代表的書法風格和陶淵明詩的風格、《世說新語》中的風格是一脈相通的。漢唐以後，詩畫的藝術精神、美學觀念也是相近的，兩者結合得很緊密，在抒情、達意、暢神、求趣等方面都是一致的。東晉大畫家顧愷之的名作《洛神賦圖》，巧妙地把詩的幻想，在造型藝術上加以形象化，創造了詩、畫結合的傑出範例。
王維是唐代著名的山水畫家，又是著名的大詩人。他對中國的山水畫和詩歌的發展都作出過傑出的貢獻。他的詩歌藝術成就同他在山水畫方面的造詣是有著密切關係的，他是我國古代詩畫結合的典型。蘇軾在《書摩詰藍田煙雨閣》中說道：「味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。」詩中有畫，是指詩的意境鮮明如畫；畫中有詩，是說畫中有詩一般的意境美。有人形容詩是無顏色的畫，畫是有顏色的詩，其道理都是一樣的。無論是詩還是畫，都描寫一種意境，抒發一種感情，二者同屬於藝術範疇，基本精神也有相通之處。中國把詩與畫，直接融入於一個畫面之內，形成一個完整的統一體，這也有別於西方藝術，因此，歷史上曾出現過許多著名的題畫詩。這些題畫詩，也頗有特色。
題畫詩是詠嘆畫的意境，詩在畫面中所佔的位置，也構成畫的一部份，這是詩畫的融合。唐代的題畫詩十分盛行。以詩詠畫，以詩意發揮畫意，進而以詩境開擴畫境，詩畫結合，畫的意境可以直接來自詩人的想像和感情。杜甫的題畫詩尤為精彩。王漁洋《蠶尾集》中說：「六朝以來，題畫詩絕罕見。盛唐如李白輩，間一為之，拙劣不工……杜子美始創為畫松、畫馬、畫鷹、畫山水諸大篇，搜奇抉奧，補筆造化……子美創始之功偉矣。」《杜工部集》中有題畫詩十八首，這些題畫詩很深刻地將繪畫的藝術效果描述出來了，說明杜甫的詩心和畫意是相映成趣的，是一致的。
中國傳統的繪畫理論早就有「書畫同源」，「書與畫一耳」的觀點。書法是以漢字為表現對象的，繪畫是以自然客體為表現對象的，兩者有著天然的聯繫。書法和繪畫都是使用毛筆這一重要工具，進行線條造型創造的，講究「筆墨情趣」，兩者審美觀點是一致的。
中國的園林藝術，在漫長的歷史發展過程中，它和詩文、繪畫等文學藝術緊密結合，園林中有詩情畫意，繪畫中有園林佳景，詩文中也常常描寫園林，杜甫的「名園依綠水，野竹上青霄」，兩句詩所描繪的園林佳景，不可勝數。漢代司馬相如的《上林賦》就是以皇家園林為題材的。賦中描繪了秦漢上林苑中宮殿廊軒的壯麗，刻畫了山水川流的氣勢，記敘了苑中奇珍異獸、奇花名果以及宴樂狩獵等活動。根據園林的格局、山石水草的刻意點綴及其風格，人們把江南私家園林比做詩詞，把皇家園林比做漢賦，是十分形象的比喻。
中國園林中的疊石盆景的假山設計和構思，也是從山水畫中受到啟迪，在造園史上留下不少山水畫家的疊石盆景作品。由此可見，中國的繪畫、詩文、園林藝術三者是互相影響的，相得益彰。
有人分析中國和西方文化的差異時說道，中國的文化講合，西方的文化講分，是不無道理的。
從上述分析我們可以看出，在中國文化中，禮樂一體，書畫同源，詩畫一家，文史哲自古難分，繪畫、書法、雕刻、園林等藝術精神有相通的地方，互相影響；而在西方文化中，樂舞獨立，詩畫無關，文史哲各自為獨立的學科，甚至歌劇和話劇也各自分野。為甚麼中國藝術具有這種融合性和相通性呢？這是因為中國各類藝術精神基本上是一致的，都講意境、情趣，而情趣來自藝術家和觀賞者的內心，心只有一處，所以只能是合，不能分；而西方藝術精神講理、講形，而理與形這二者都屬於物的範疇，物具萬象，所以必然是分，互不聯繫。
物我一體，崇尚自然
中國古典的哲學精神強調天人合一、天人感應，追求與自然的和諧統一，人們順應自然，崇尚自然。孔子說：「仁者樂山，智者樂水」。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。道家所謂的「道」即指藝術精神，藝術精神來自自然。莊子認為道是「美」，天地是「美」的，並明確指出「天地有大美」，美的效果必然是樂。山大美、至美產生的樂為「至樂」，「與天和者謂之天樂」。至樂、天樂的主要內容是使人的精神得到自由解放，建立自由的精神王國，是藝術精神的最高體現，而這種精神來自自然。他是十分推崇無為自然美的。老莊這種思想到了魏晉時期，形成玄學，就更為發展了，並開始與儒家思想相結合。玄學家提出名教本於自然的看法，認為道合自然，名教本於自然。除了使人的自身成為美的對象以外，更使山水竹等自然景物，都成為美的對象，這樣就把人類社會的美與自然的美統一了起來。
中國山水畫到宋元時期已發展到高峰，十分注意人和自然的和諧統一，感情上也相互交流。北宋山水畫以客觀地整體地描繪自然為特色，使山水畫富有深厚的意味。著名山水畫家郭熙的代表作《奚山秋霽》表現秋雨晴後的自然景色，創造出一種優美壯闊的意境，把美麗的自然景色和畫家對自然景色的深刻感受融為一體，和諧而又統一，給人以美的感受。
中國古代園林藝術風格頗為獨特。它既收入了自然山水美的千姿百態，又凝集了社會藝術美的精華。當我們漫步於園林，眼前展現的是美麗的天然圖畫，所感受到的是活的藝術形象，是大自然美的縮影。園林中的借山借景的藝術手法，可以使觀賞者產生一種遼闊的視野，這種遼闊也包含人和自然的和諧而又統一。
繪畫是畫家對客觀景物的描繪，有一個「物」與「我」的關係問題。最早提到繪畫中的這個問題是東晉畫家顧愷之。他在《畫論》中說：「凡畫人最難，次山水，次狗馬。台榭一定器耳，難成而寫好，不待遷想妙得也。」這裏的「遷想」，即想像力，指畫家在構思的時候，必須遷移自己的思想，深刻地認識世界，進行選擇，才能有所「妙得」，從而創造出生動的藝術形象，捕捉對象的本質及對象之神。中國第一個論述山水畫的宗炳說得更為清楚。他說：「夫以應目會心為理者，類之成巧，則目亦應同，心亦俱會。應會感神，神超理得」。這裏的「應目會心」，即要把握住神。唐代張璪把這種思想具體化為「外師造化，中得心源」。「造化」指大自然，「心源」是指畫家的內心活動以及思想感情的表達，即繪畫藝術創作要以自然為對象，通過作品的創作，產生一種動人的境界，表現到畫面上來，把客觀世界的「物」與畫家主觀精神的「心」有機地統一起來。清代著名畫家石濤在《畫語錄．山川章》中說：「山川使予代山川而言也，山川脫胎於予也，予脫胎於山川也，搜盡奇峰打草稿也，山川與予神遇而跡化也，所以終歸之於大滌也。」他以此來說明，畫家在認識自然山水美的過程中主觀與客觀關係的變化。當畫家直面客觀的山川景物時，通過主觀情思的感受、理解，典型、集中地再現自然山水之美，即達到「山川與予神遇而跡化」的物我同化，才能創造出感人的生動的藝術象形。
注重意境，追求情趣
中國藝術十分重視意境，追求情趣。不論繪畫、書法，還是雕刻、建築、園林都是如此。
意境是中國古典美學的重要範疇，是指藝術家從對客觀事物的觀察、認識、體驗感受中，產生了某種思想感情，通過特殊的藝術構思和形象塑造，把這種思想感情充份表現出來，於是在畫面上產生一種動人境界，這是藝術家主觀情感與客觀物境互相交融而形成的藝術境界，也是藝術家與自然相近而又相融的精神感受。作為藝術的繪畫、書法、雕刻、建築、園林等都是藝術家表現這一感受的依托，也具有人與自然融為一體的美學意蘊。《禮記．樂記》講到音樂時說：「凡音之起，由心動也。人心之動，物使之然也」。這裏涉及到物境，但只到感動物心為止，至於人心與物境相互交融的關係尚未加以論述，後來的藝術家多有論及。
北宋末年張擇端的《清明上河圖》所創造的意境和藝術構思是令人嘆為觀止的。卷首是寧靜鄉村，漸近城市，趨於熱鬧，到達虹橋時，萬頭攢動，掀起了第一個高潮。然後畫城外，略為鬆緩。待進入城門後，萬商雲集，百業興旺，出現了第二個高潮。整個畫面有弛有張，有疏有密，既有對比，也有節奏，它宛如一支無聲的交響曲，婉轉和諧而又氣勢磅礡，頗具藝術感染力。
中國書法講究線條的運行和變化。「線」是中國書法創作抒寫情思，塑造物象，創造意境，釀成氣韻的最基本要素和手段。任何藝術作品總是要表達一定的意境和情趣，在書法藝術中表現得更為抽象，這是因為書法的表現形式並不是再現客觀世界的客觀形象，而是線條造型。在創作過程中，書法家善於觀察自然界和社會生活美好的事物，抒發自己的感情。傳說懷素正是看到了夏日的雲峰，才啟發了他的創作靈感的。
中國的建築藝術也追求情趣，具有鮮明的特色。天壇的建築及色彩的運用，使這座建築具有嚴肅、神聖和崇高的意境。蒼天是圓的藍色的，大地是方的，土地是黃的。天壇的建築大量用了圓形和方形。圜丘、祈年殿、皇穹宇都是圓的。圜丘四周的矮墻，皇穹宇、祈年殿的屋頂都用藍色的琉璃瓦。圓形之外又用了方形的圍墻。天壇還種有大片松柏，綠色的環境，藍色白色的建築交相輝映，突出了整個意境。中國的建築善於將建築的各種構件進行加工而成為有特色的裝飾，大到一座建築的整體外形，小到樑頭、瓦當。中國建築多採用龐大的出檐屋頂，有的屋頂作成曲面形，屋檐到四個角都微微向上翹起，看上去屋頂面、屋脊、屋檐都是彎的。後來又創造了懸山、硬山、廡殿、歇山、卷棚、攢尖六種形式，還把屋脊上的構件加工成各種有趣的小禽獸，房屋木結構的樑、枋的出頭也做成了各種有趣的形式，連屋檐上的瓦頭也都雕刻上形形色色的花卉、草木、禽獸，增加了建築物的情趣。
中國的園林藝術，既收入了自然山水美的千姿百態，又凝集了社會美的精華，融我國建築藝術、花樹栽培、疊山環水及文學繪畫於一體，體現了自然美和藝術美的統一。自魏晉以後，強調把客觀的自然之「景」與造園家主觀的「情」結合起來，把自我擺到自然環境中去，既摹仿自然，又追求曲折變化的詩情畫意，這是因為中國園林的營造者大多是詩人、文學家、畫家，他們通過工匠之手把自己的美妙構思塑造成「自成天然之趣」的山水園林，具有自然情趣的境界。中國的園林，它不是畫，但有著畫一般的風景形象；它不是詩，但有著詩一般迷人的意境。這種「詩情畫意」的意境，是中國園林的精髓。
注重神似，講究氣韻
中國藝術注重神似，注重表現物的神態，抒發藝術家所獲得的意趣，托物寄意，寓情於景，以形寫神，提倡神形兼備。繪畫、雕刻、書法、園林、建築尤為如此。繪畫方面，畫人物，著力表現人物的精神和個性；畫草木、花鳥，著力表現它們的意趣和形態特點；畫山水著重表現山水風景美的境界和季節氣候變化的特徵。因此把「氣韻生動」列為繪畫「六法」的第一位。漢代人物畫，是由畫的故事來表現其意義和價值的，求意義、價值於繪畫自身之外。魏晉及其後的人物畫，主要是由通過形來表現被畫的人物之神，來決定其意義、價值。魏晉時代繪畫的大進步，正在於此。
顧愷之在《畫論》中明確提出「以形寫神」的主張，他把「傳神寫照」作為人物畫的最高境界，「寫照」即藝術家所觀察到的客觀形象，「傳神」即通過形象表現出畫中人物蘊藏的精神，寫照是為了傳神。他還提出「傳神阿堵」等寫神的方法。這些傳神的主張，成為中國人物畫、山水畫的傳統。後來到了宋代的歐陽修、沈括、蘇軾，又使這些主張見解發揮得更為精深。歐陽修提出「古畫畫意不畫形」，並認為「蕭條淡泊」的意境遠比「飛走迅速」的禽獸更難表現。沈括從藝術欣賞角度，闡明了書畫貴在神韻的道理，他說：「書畫之妙，當以神會，難可以形器求也。世之觀畫者，多能指責其間形象位置，彩色瑕疪而已；至於奧理冥造者，罕見其人」。他對王維的畫評論道：「如彥遠畫評言王維畫物多不問四時，如畫花往往以桃杏芙蓉蓮花同畫一景。予家所藏摩詰畫《袁安臥雪圖》，有雪中芭蕉，此乃得心應手，意到便成，故造理入神，迥得天意。」王維繪畫的特點是有強烈的主觀抒情性，畫中融入了他的思想和性格。因此他的畫「縱筆潛思，參與造化」，「畫思入神」。繪畫能入神，得神似，也就有了詩的情韻和意趣，畫中自然有詩了。蘇軾也十分強調神似。他認為「論畫以形似，見與兒童鄰」；還說：「觀士人畫，如閱天下馬，取其意氣所到」。這裏用相馬來比喻觀賞畫的道理，我們評一匹馬是不是好馬，首先要看這匹馬是否有神駿之氣；同樣，我們評一幅畫的優劣，也要看這幅畫有沒有神韻和意趣。蘇軾畫的朱竹，風致瀟洒，別有情趣，是因為他畫出了竹子的精神。據說有人為此責難道：「竹子有紅色的呢？」蘇軾回答：「難道竹子有墨色的嗎？」可見畫竹用紅色還是用墨色，那是無關緊要的，關鍵是要能體現竹子的精神，反映出畫家善美人性的哲思。元代倪雲林說：「僕之所謂畫者，不過逸筆草，不求形似，聊以自娛耳」；明代畫家徐渭主張「不求形似求生韻」，而且創「大寫意」畫法。明末八大山人朱耷，他畫的飛禽走獸，往往寥寥數筆，初看不知畫的是甚麼東西，細細一看，才知道意趣無窮。在中國古代畫論中出現的所謂「神」、「心」、「意」、「韻」、「氣」以及「氣韻」、「神韻」、「神氣」、「生氣」、「生韻」、「意趣」等等實際上都已成為神似的同義詞。中國藝術對「氣韻」、「神韻」的追求，不僅表現在繪畫，而且也滲透於書法、雕刻藝術之中。
中國書法講究「氣韻」，即把追求意境的美放在形體表現之上。蘇軾在《論書》中說過：「書必有神、氣、骨、肉、血，五者闕一，不成為書也。」他把「神」放在第一位，「神」就是作品的「神韻」。人們把書法視為「心畫」，說明書法和繪畫的審美觀是一致的，都要求「神似」。
中國的雕刻也十分強調表現對象物的神韻。我們可以把中國的雕刻比做立體的人物畫，它的最高美學追求就是傳神，展現人物的內心世界和刻劃人物的神情形態。就以佛教雕塑來說，它雖然受外來宗教的影響，但它仍然保存了中國自己的特色，既非希臘式，也非印度式。也就是說，中國佛教雕塑既不像古希臘雕塑那樣充滿了對哲學的思辨，也不像印度雕塑那樣對肉體的喜悅，而是保持中國雕塑的傳統，追求的是一種抽象的、精神的東西，即追求「神韻」。如西方的安琪兒，是用肉翅膀飛起來的，而中國敦煌的「飛天」，是用飄帶飛起來的，因此，四肢舒展，表現一種冉冉上升或緩緩下降的動勢，栩栩如生，給人一種如魚得水，俯仰自由的感覺，富於「動心」的藝術效果。
從上述分析，我們可以了解到中國藝術中所謂的「神」，既指客觀事物的精神，又指藝術家的主觀精神。客觀的事物紛繁複雜，既有有生命的，也有無生命的；有生命的固然各有各的神，沒有生命的，如山河雲海，藝術家也能從中看到它們的精神。藝術家力求通過客觀的藝術形象、作品，表達自己主觀的精神和情趣，使主觀客觀的精神相契合。所謂神似，就是兩者交融又契合的具體體現。這樣的藝術形象，就比對形貌簡單直接的模仿更能打動人的心，更具藝術感染力。
中國藝術十分強調神似，注重表現物的神態，這是中國藝術的本質特徵。但是，這不能理解為不要形似。我們強調的只是除了形似之外，神似更為重要。如果沒有一定的形態，神態也是無法表現的。形神關係，明代王世貞在《藝苑卮言》中做了很好的總結。他說：「人物以形模為先，氣韻超乎其表；山水以氣韻為主，形寓乎其中，乃為合作。若形似無生氣，神似至脫格，則病也。」這裏既講了人物畫，又講了山水畫。人物畫首先要達到形似，在形似中體現人物的氣韻。山水畫應以氣韻為主，在充份表現氣韻的同時，兼顧經營位置。形似要有生氣，神采要不離規矩。這對繪畫的形神問題闡述得十分清楚了。因此，真正的完美的藝術形象，應該是神形兼備。
中國神秘而又多彩的藝術，植根於中華民族生活的土壤裏，不僅表現了本民族人民的思想、感情、意志、理想和要求，而且必然具有本民族的文化精神及風格特徵，並在特定的民族生活土壤上開出絢爛的花朵。
傳統科學的過去、現在與未來（連附錄）
劉君燦
中國的學問一向以解決「人」的問題為首要的考慮，傳統科學自也不例外，它要解決人所面臨的自然環境問題，以及如何便利人的日常生活問題。先民面對大自然的種種變幻，嘗試賦予一個秩序，第一個要處理的便是日升月降，風雨雷電如何產生？大地與萬物如何出現？套句術語來說，便是要提出一個宇宙發生論(Cosmogony)。宇宙發生論是每一個古文明都有的，也都與神話、哲學分不開來，而科學也就是從此中誕生。中國一貫的宇宙發生論可以古代啟蒙讀物《幼學瓊林》卷首的「混沌初開，乾坤始奠，氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地」為代表，在意念上與近代頗為類似……。
科學著作散見各書
但中國學問強調要解決人的問題，無論字宙發生論，宇宙論，以至於自然觀，整個傳統科學在中國都是整體文化中的輔助角色。在中國科學史上響噹噹的巨匠大都不是純科學學者（當然西方的科學名家也有時如是，因為文化是內部互相影響的），如墨子、王充（漢）、沈括（宋）、方以智（明）等人。他們的科學著作大都係其著作中輔助的一部分，有時甚至不獨立成篇，如王充的論衡，沈括的夢溪筆談等，都沒有專談科學的篇章，而是散在整本書之中。
我們可以說，除了工藝、醫藥、曆算、博物（動、植、礦物）外，中國少有專門性的科學著作。譬如中國有相牛經、相馬經、黃帝內經、周髀算經、博物志……等等，卻沒有亞里斯多德的「物理學」、「動物學」……。即以託付的理想官制書——周禮中，後來取代「冬官」的也是「考工記」，而不是純理論性的著作。在實際官制中，近於科學的也是工部、兵部和直屬皇帝的欽天監、太醫院。這一切的一切，很容易給人一個印象——便是中國只有工藝，而無科學。甚至中國只有工藝上「碰」上的領先與繁盛，在理論上比西方科學主要源頭的希臘都差的太多。不獨民初主倡「賽先生」的中外人士有這樣的看法，就是到了今天，一生矢志替中國打抱不平的李約瑟，在其巨著「中國的科學與文明」中，一再陳述的也是中國科學一直在緩進展，沒有經過「科學革命」的蛻變，因此十六世紀以後被西方趕上超越……。
中國為何缺乏科學革命
因此李約瑟一代的中國科學史家，大多在找尋為什麼中國沒有科學革命，而試圖提出種種解釋，諸如中國文明過份早熟，加上地理上的封閉，習於故常即可滿足……等等。晚一輩Nathan Sivin等人則認為中國科學有其獨特模式，不產生像西方一樣的「科學革命」。
那中國的傳統科學究竟是怎麼回事呢？我個人認為中國的科學是整個化在文化之中的。不只先秦兩漢的墨子、荀子、淮南子、王充等人如此，兩宋的張載、朱熹，一直到明末的宋應星、方以智等人也如此。所以除了宋應星「天工開物」，方以智有「物理小識」，所提到的各人都沒有專門性的科學著作。
為什麼中國科學整個化到文化之中呢？個人認為是因為「天人合一」的思想，中國人向來認為自然秩序與人文秩序固然相異，卻是可以交融的，人是天覆地載中的人，天地是供給人覆載的。天地人三才中，人是出發點，也是歸向點，在中國特具的類書（近於西方的百科全書）中，無論是談自然、談人文，甚至彙集詩文，大多以天文、地理、歲時、氣候……為始，再談到人事、工藝、百物等等。譬如藝文類聚、古今事文類聚、玉海、喻林、淵鑑類函等都如此，就是較專門的廣博物志、三才圖會、格致鏡原、物理小識等也都如此。
首要之務解決人的問題
因為天氣、地時會影響收成和人的健康，所以皇帝要直轄欽天監、太醫院，內經以下的醫書也強調自然環境與人的交互影響。又因為收成和健康都需要創制器具（制器），但「制器」要「法天」（向自然學習），所以易經繫辭要說「制器尚象」（模仿自然來創制器具）；宋應星也要因尚書「天工人其代之」一語，來著作「天工開物」。因為與人最直接相關的是日常生活中的工具，所以中國傳統科學重工藝是其來有自的。
所以在自然秩序與人文秩序的天人交感思想下，中國傳統科學的散諸經典，而較少獨立成書，就很自然而然了。這種關聯感應的思想使中國率先發現了地磁的方向性，潮汐為海水受日月吸引（西方要到牛頓時才有），「銅山西崩，靈鐘東應」的地震儀制作，各種音器共鳴現象的解釋與利用，甚至磁偏角的隨時間變動，都有了理論的詮釋，雖然大都是定性，而非定量的。但只有定量的理論才是理論嗎？「天道不可盡數」啊！
並且在人文的突顯下，中國人的天並非完美無缺的，所以「女媧要鍊石補天」，「盡人事以聽天命」，中國人的勤勉與容忍也是其來有自的。這在科技上就是強調既有工具的靈巧運用，包括改良。而事實上工藝實與科學理論是不可分的，沒有理論，就沒有工藝事實。這句話是孔恩(T. Kuhn)一代的科學史家與科學哲學家所特別強調的。
希臘人認為天空是完美的，天體也必依完美的圓形運動，並形成球體。伽利略一輩子都無法接受開卜勒橢圓行星軌道，因為這在傳統科學思想上是不可思議的。西方接受了基督教後，很自然形成天界與世俗界的隔離，完美的數學大抵是為完美的天界而準備的。伽利略創始用解析幾何描述地面運動，開卜勒描述行星運動，牛頓再整合天界、地界，用運動三定律與萬有引力定律描述天地間的一切物理運動；這一切無非是因為完美的上帝所創造的世界必然是完美的，而完美的就是精確的，要精確就只有靠數學。因此西方的天文與物理是孿生兒，宇宙論是物理宇宙論(Physical Cosmology)，數理又往往並稱(所謂Mathematical Physics)，自是理所當然。
所以科學革命與宗教革命所爭的不過是詮釋上帝方式之爭而已；要求從大自然，從世俗成就，而不再從耶經、來世來肯定上帝，更進而肯定個人而已。而這一切講究的是邏輯的蘊含，有了時空、物質的假設前提才有了牛頓的機械物理，更換一下前提也就有了愛因斯坦的相對物理。而西方神學的講求邏輯思辨更是一大特色，也是近代哲學、科學的所以衍生。
東西科學模式大異其趣
這自然與講求關聯感應的中國思想真是大相逕庭。雖然今天已沒有科學家關心「一個針尖上有多少天使在跳舞」等神學思辨﹔也沒有多少人對「氣的流行，陰陽交感，五行生剋」感興趣；但兩者文化模式、科學模式的差異是顯而易見的。
其實科學哲學與科學史這兩門學問的興起，某一方面代表西方在檢討科學在他們文化上的結構角色與歷史角色，因為他們也覺察到西方科技太重速效，思想上也太重單向的因果蘊含方式，傾向分裂自然的整體性，以致破壞了環環相扣，網狀，而非單向的生態系統。
中國傳統科學大多是化在文化中的，所以有時醫卜不分，器技不二，天文也與星相合流，這代表中國科技大傳統與民俗小傳統的溝通性很強，大傳統來自並加強小傳統。當然有人也許會說中古西方天文、星相也合流，後來分開才產生天文科學，其實這是錯的，西方天文早在希臘時代就與物理結合，星相不過利用黃道（指地繞日，或日繞地的軌道）所經十二宮星座等，與天文科學毫不相關。何況科技化在文化之中是強調整體關聯性的，注重各部分間的關聯，但內容卻是可變的，但精神形式大致不變，仍然是關聯感應式的。
中國科學何去何從
但民初以來，在速效性西方科學的衝擊下，大家幾乎都「不識廬山真面目」，自小學到大學，從例題到習題，充斥著舶來品，算術如此，化學如此，三角、幾何也如此﹔更不論物理、醫藥、天文曆法了。在這種教育下成長的青年，尤其是理工醫學生，自然認為中國沒有科學，甚至排斥傳統科學了。並且現在的科學教育大多只重填鴨，而不重如何去思考處理一個問題。如此一來，就只有永遠跟著人家尾巴跑了﹔連人文對科學的重要性都要西方人提起後，我們才跟著喊，真令人愧對先賢。
經過上述的檢討，我們了解中國傳統的科學在思想上注重關聯感應，西方則注重因果蘊含，不過現代西方發現因果可能形成「生態網」，單向因果式探究方法是不夠的，不過「生態網」仍可用數學分析處理，我們可稱之為「整合——分析交融式」。那在今天的情況下，中國的傳統科學又該何去何從呢？
我可以這麼說，固然中國科學模式的形上部分，史家大致有一共識。但運作性的指導這一方面，大致仍是未經開闢的處女地。也就是說，大家大致肯定中國科學有自己獨特的一個模式，但到底是怎樣的一個模式，還在「瞎子摸象」。不過即使是「瞎子摸象」，也要大家肯去「摸象」，否則永遠不知道「象」是怎樣的一個模樣。
除了要大家去接觸傳統科學，多在算術、三角……等科目中加入中國傳統的例題、習題以外，我更強調這並不只是用西方方法處理中國材料的問題﹔前面已說了中國科學之有獨特模式大致已被認同，至少在形上思想方面大致有所共識，因此注重思想上的價值意義，至少關聯感應的整體性想法，同異交得的生態原則，的確可以告訴我們，無論文化，無論科學，沒有特色，不能同中求異，是沒有存在價值的，因為大家同樣都需要陽光和水，沒有特殊而具巧妙的獲取方式，是會被淘汰的。
並且我個人還認為關聯感應與因果蘊含這兩種探求方式，在後現代的科學探求中，是可春華秋實，各擅勝場的。只是如果最後是由西方人搞好關聯感應式，那華夏子民可就蒙羞了……。不過未來是不可斷言的，因為一切在人。最後再強調一句︰「同異對比(Contrast)下的發展永遠代表人類文化的生機，劃一的權威講求則是生機的斲傷！」
附錄︰中國傳統科學思考特色初探
（此據劉君燦先生同名文章刪節而成，部分地方作小量修改以便連貫。）
難成完整的邏輯系統
中國傳統科學古籍的特色就是很難成為一個完整的邏輯系統，不過，這並不是說中國古代哲人思考不合邏輯，事實上有許多仍然是暗合邏輯的，這就如同一個人不知道有胃和胃的功能作用，但把食物吃進，仍然可以消化一樣。然而不重視邏輯方法這點卻是顛仆不破的，在古代哲人把他的思想整理寫成典籍時尤其如此。中國的古籍大多是條目式的，將事實與現象一條條的羅列，頂多加以一粗略的分類，如物理小識即分為天象類、器用類、人身類……等等。各條目之間往往只是同類並舉，而沒有蘊涵、推衍、演繹的關係，譬如墨經經上篇、經下篇都有很多條，每一條陳示的是同一類的事實或現象，但各條之間即使同類，也看不出多少邏輯上的關係，更不用說形構系統了。還有，這些條目有些是提出問題後，馬上就寫出結論，而省略了推論的過程。也就是說，條目內所說的是「是甚麼，應是甚麼」，而不是「為甚麼是，如何是」。典型的例子如老子一開始就「道可道，非常道﹔名可名，非常名」，至於何以道可道，非常道﹔何以名可名，非常名呢？其間的推理都省略了。在墨子耕柱篇，我們可以看到墨家對這種陳述方式的批評，原文如下︰「……葉公子高問於仲尼曰︰『善之政者若之何？』，仲尼對曰︰『善為政者，遠者近之，而舊者新之。』子墨子聞之曰︰『葉公子高未得其問也。仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。』……」。在這個例子裏，孔子答的是結果，而問者想知道的是何以會有這樣的結果。「墨家的哲學方法」一書作者鍾友聯曾認為典籍的這種只有結論，沒有推論的陳述方式，可能因為遠古沒有紙筆，要把言論雕刻在竹簡上頗為費事，因而就省略了；筆者不盡同意這種說法，因為古希臘一樣沒有方便的紙筆，但歐氏幾何原本仍把一步步推論的過程詳列出，因此這是心態上重視不重視的問題，與記載工具的良窳可能沒有太大的關係。
關聯式的思考
中國古籍除了常只有結論、沒有推論外，還有一點就是有理論推論的，往往也是關聯式的思考。〔corelative thinking，此名稱見諸李約瑟所著中國之學與文明第二冊第十三節(f)段小標題，中譯本第二冊462頁。〕所謂關聯式的思考，大約包括直覺(intuition)類比論證(analogy)與想像(imagination)等等。（按︰下文僅介紹想像及類比論證兩項。）
就「想像」這一方面來說，譬如易經乾卦是六個長橫的陽爻（三三），而陽爻在易經中稱為九，最下一陽爻就稱為初九。初九這爻在易經小彖辭是「潛龍勿用，陽在下也」，而易經的作者群即由陽在下，當為潛龍，潛龍需要好好充實自己，以待時勢，不可貿然出用，致遭損毀，因此勿用。但這潛龍勿用的結論可說是對乾卦的初爻做了一個詮釋。而近人對一形式系統賦以詮釋（interpretation）的意思，乃是對形式系統中的符號賦以一物理意義，然後由賦予了物理意義的符號，透過對形式系統的表式，得出一說明或理論。譬如1 + 1 = 2這個形式句，你把1指為一個蘋果，那麼由1 + 1 = 2表示的就是一個蘋果加一個蘋果等於兩個蘋果。如將最下一爻詮釋為上下意味的下陽爻、初陽爻，甚至詮釋為「地下」，則由乾卦六爻的符號系統（三三）本身，是推論不出潛龍勿用這個結論的。
易經作者群所以得到潛龍勿用這個結論，是靠了創造性的想像力（creative imagination）；固然，創造性的想像力對科學也極端重要，因為這對觀念的啟發、假設的提供裨益非淺，但怎麼說，畢竟這不是演繹，也不是歸納。
反觀西方自古希臘以降，經牛頓等人到現在，在思考方式上卻不是關聯與感應這一套。譬如歐氏幾何，一者是以幾個定義與公理推衍出整個奔騰澎湃的系統；二者它裏的元件如點、線、面等都是抽象離析出來，只剩下必要性徵的東西。譬如點只有位置，沒有大小；線只有長短，而無寬窄；面只有廣延，而無厚薄等（二十世紀以後，基於邏輯嚴密要求，數學家甚至將點、線、面列為無定義名詞）。後來物理學上所以有質點（mass point）這個觀念，就是想借用歐氏幾何來建構物理學的。除了歐氏幾何外，牛頓力學也是一個很好的邏輯系統，由運動三定律及萬有引力定律出發，整個牛頓系統就氣勢磅礡的建立起來。而如是一來，氣體性質的說明，能量守恒的發現，機械、土木上的應用等等都隨緣化生，這種後浪推前浪的氣勢恐怕就不是只重關聯、感應的中國學問能夠相以拮抗的了。
類比論證（節錄）
我們可以這麼說︰類比論證（包括譬喻）是中國古籍用得最多，也最豐富的論證方法。
類比論證是一種實質論證，運用的是事物間或命題間的類似性，這樣所獲得的結論，只有概然性而沒有必然性，因此在使用類比論證時，必須小心，才不致發生謬誤。如譬喻論證就可能有下面的謬誤一呂氏春秋察傳中曾言︰「夫得言不可以不察，數傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠矣。」利用命題形式的類似性也是一樣，其間也沒有甚麼必然性可言。如「(1)盜，人也。(2)多盜，多人也。(3)無盜，無人也。」就是一種謬誤。
總而言之，類比論證是依據兩事物或兩命題間的類似性，而由此一事物推知彼一事物的論證形式。它是由特殊推出特殊，既不是概念的演算，也不是語法的轉換。我且把類比論證容易發生謬誤的原因形式化如下︰
(1) A似B A的特性有a、b、c、d、 e、f。
B的特性有a、b、i、j、 k。
(2) B似C B的特性有a、b、i、j、 k。
C的特性有g、h、i、j、 k。
(3) A與C A的特性有a、b、c、d、 e、f。
C的特性有g、h、i、k、 k。
A與C毫無類似之點，此即「人之不似狗」也，也就是說類比推論是不具傳遞性的。
這種論證推論不能保證結論對，結論對也不能保證推論對，只具有有概然性的正確。
附錄︰傳統文化、科技與現代科學
（此據劉君燦先生同名文章略加刪改而成。）
整體合一的自然觀
在自然觀上，先賢看待自然也是天人合一式的整體觀、有機觀。不特自然與人事是相關相應的，甚而是血乳交融，渾然一體的，一部分的擾動，就會引起另一部分的相應變化，這種變化又會反饋(feedback)回來。董仲舒在春秋繁露同類相動篇中，即說︰「天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦應之。」易繫辭的「天垂象，見吉凶。」易賁卦的「觀乎天文，以察時變。」都是這種觀念的反映。而易經的六十四卦的本身與其錯綜爻變，可說把自然與人事括在有機關聯、消長盈虛的概念系統下了﹔而有機系統最明顯的特徵，就是反饋以自動平衡，某方面有所得，另一方面必有所失，一時的得也可能造成另一時的失，塞翁失馬就是一個很貼切的故事﹔闢草萊為良田，開發山地與森林，一時有所得。而水土保持不好，生態平衡破壞，可能就會決江河而成大災了﹕先賢早就有過「斧斤以時入山林，則材木不可勝用也。」的看。我們以參天功以濟人事，利用自然以厚生，但如干涉自然太過，自然的報復是驚人的。甚而前賢唯恐器械的創制干涉自然太過，並且造成人事的過分分工，而破壞了人與自然的和諧，以及人與人的和諧，因此莊子天下篇就「有機械者，必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備﹔純白不備，則神生不定﹔神生不定者，道之所不載也。」的看法。而「械」字的構造，就明顯表示器械的創制是要戒慎戒懼的。而這種整體觀，有機觀的看法也是強調「時」的觀念的——不失農時，風調雨順，才能國泰民安﹔器械的創制是要與時偕行的，甚麼時候可能做甚麼都是有所講求的。而中醫的治療原則，以及運用消長生剋，體機平衡的觀念來解釋病理、生理，也是整體觀、有機觀下的產物。
中國的傳統社會（節錄）
金耀基
第一節 政治體系
（一）君主政治為唯一的政體
在中國，政治在文化因素中是最重要的，甚至可說是唯我獨尊的。要了解古典中國，必須從政治入手。
二千年中，中國所行的是君主制，但君主制並不一定就如維特浮哥所言是一「絕對的專制」。不過，錢賓四先生所說漢以後中國是一種平面的開放的「文治政府」，以及是一種以義務責任為本位的君職政治，恐怕是過份美化了。我想錢先生是剋就理想的層面來說的。在理想層之下的現實世界中恐怕未必每個君主都是具有「萬方有罪，罪在朕身」的道德感的。
無論如何，古典中國行的是君主制，並且從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人群唯一無二之治體」（嚴幾道），所以任何政治的變遷都只限於人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國歷史上只有在人民忍無可忍的時候起來反抗暴君，而非反抗政治的原則，梅篤斯（T. T. Meadows）把反抗暴君的稱之為叛亂（rebellion），反抗政治現行原則的稱之為「革命」（revolution），他指出中國人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認為中國歷史上只發生過一次革命，的確，中國人對於人君的限制與控制，除了「叛亂」一途外，是沒有他途可循的，勞榦先生說：
「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說「革命」（梅篤斯稱為叛亂）一件事是合於道德的，卻不能說革命一件事是合於法律的，並且革命之後，也只是從一個君主換到另外一個君主，而不是說人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之分，而其傳統精神所在，仍然是這一點。」
（二）民本思想之精神與所缺
中國自孔孟以迄黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民本思想貫串著。任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者，「天下非一人之天下，天下人之天下」肯定了 of the people 的觀念，「民之所好好之，民之所惡惡之」肯定了 for the people 的思想，這種思想雖大奸巨猾也不敢公然反對，故中國歷史上總沒有出現「朕即國家」的狂妄之國君，這種思想也的確使中國的政治具有較濃厚的民主
氣息，但是，中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有 of the people, for the people 的觀念，但總未走上 by the people 的一步。如實地說，中國人是不相信政治應由人民自己來管的，中國人一直認為政治應由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻由民自管自理。誠然，中國傳統社會的「政治文化」（political culture），是屬於奧門（G. Almond）所說的「臣屬文化」（subject culture）的，即人民沒有一「自我取向」（self-orientation）或「投入取向」及「參與取向」（participant orientation），亦即人民從未考慮去過問政治，參與政治，從未有一「政治的主體」之自覺。而只有「產出取向」（output orientation），即對政府措施之賢否優劣有相當的注意。古典中國，一方面因為缺少by the people 的觀念，缺少政治的自覺，另一方面由於在「儒吏階級」（scholar-official class）之外缺少強有力的布爾喬亞集團以牽制政府。因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實上君主才是天下的主人。二千年來，始終是一家天下的格局，總之，梁漱溟先生所說，中國之不免於專制，並非其本意，而「理想自理想。現實自現實，終古為一不落實底文化」。梁先生這一看法不失為巨眼。自來中西文化之論戰，都未把握捉住這一點，歌頌中國文化者總偏向理想說，貶抑中國文化者總偏向現實說，實則，中國文化有其理想面，亦有其現實面。
（三）家產官僚主義
中國二千年來，既是一君主制，則政治的權原總在君主，政治之主體亦在君主，亦即君主是主權之所寄。以此，中國的政治的權力是「自上下流地」（downward flow）。古典中國的政治型態，照韋伯來說是屬於一種「家產官僚主義」（patrimonialism）。亦即政府多少是皇室的擴大，官員不啻是君主之僕役，而成為君主私人底倚靠者。而持政府為「父權家庭」（patriarchal family）之投射者亦頗不乏人。無論如何，過去中國靠一龐大的「官僚治體」（bureaucracy）所控制，則不容辯駁，而這個龐大的「官僚治體」則為一群儒吏所壟斷。至於官僚治體卻並非封閉，而是相當開放的，開放之道則在考試制度。錢賓四先生以為「政權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」。錢先生這一看法就中國文化的理想上說是極正確的，但就中國政治的現實來說，則大大值得疑問。關於這，維特浮哥曾有一與錢先生完全相反的看法，他認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主一人而設。當然維特浮哥的看法亦不足取，因為他也完全忽略了中國文化的理想面，並且他的取樣也不平均。無論如何，中國的政治雖非絕對專制，但亦未真正開放，同時因考試制度而入仕，也不能就認為是政權的開放，牟宗三先生指出「中國文化精神在政治方面只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」，這確是很深透的觀察。中國二千年來的政治，實是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，整個官僚系統並不是與君主平立或對立的，而根本是臣屬於君主的。老百姓對政治則始終漠不關心，如韋伯所說有一種「非政治的態度」（apolitical attitude），除非在民不聊生，走頭無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治的濫權的途徑。
第二節 人格構造
（一）中國人格的特徵
A 一般性地觀察
辜鴻銘曾指出「深刻、廣闊與單純」是中國人的三大特性。美國人廣闊、單純，但不深刻；英國人深刻、單純，但不廣闊；德國人深刻、廣闊，但不單純。此一說法很妙，但似乎有點高深莫測。前述英國傳教士Arthur H. Smith卻認為中國人的性格是：過份怕失面子、輕信、不守時刻、不正確、輕視外人、做寄生蟲、神經滯鈍、缺乏團體意識、缺乏同情心、不誠實，缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、過度的保守性及其他，在這位史密斯君的眼中，我們個個都成為「醜陋的中國人」了，他在中國浮光掠影地觀察，結論自不免錯的多，對的少，可說是第一個破壞馬可波羅建立的「中國理想形象」的人，繼他之後的是S. Wells Williams。我們以為中國人既不是最美麗的也不是最醜陋的，中國人自有中國人的優點與缺點。我們覺得林語堂先生的看法比較細緻些，他認為中國人的特性是：對人的理解、簡樸、愛好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、愛好小孩子、勤謹、愛好家庭、安份守己、悠然自得、具幽默感、保守、愛好享受。不過據我所接觸到的文獻來說，美國漢學家亞瑟萊特（Arthur Wright）所舉出的中國傳統性格的十三種典範是周延深刻的，他所舉的十三種特徵是：
（一）服從權威──父母或長上。
（二）服從禮法。
（三）尊重過去的和歷史。
（四）好學，尤其好學正統的經典。
（五）循例重俗。
（六）君子不器。
（七）主張逐漸的改革。
（八）中庸之道。
（九）與人無爭。
（十）任重致遠。
（十一）自重與自尊。
（十二）當仁不讓，不枉自菲薄。
（十三）待人接物，中規中矩。
萊特所舉中國人的這些性格，細心的讀者，一定會發現它們與我前面所討論到中國的價值系統，社會結構有著緊密的關連性。下面我們將進一步對某些重要的性格作較為精細地分析。
B 特殊性地分析
(1) 閉固性人格
古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然､行乎自然的人生觀，他們把自然界與人事界的種種安排都視為天經地義，他們從不曾想到改變世界，借用冷納（D. Lerner）的術語，中國人具有一種「閉固性的人格」（constricted personality）。他們與現代工業社會的「流動性人格」（mobile personality）恰恰相反，流動性人格的特徵是具有一種移情能力（empathetic capacity），亦即對新環境有重調整「自我」（self）的能力，可是，傳統的中國人的「自我」總是循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們從不有主動地「參與行為」（particpant behavior）。中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心（indifferent）所謂「各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜」正是此一性格的表現，只有受過「人饑己饑」、「先憂後樂」等大傳統深刻洗禮的人，才能突破這種性格。此一閉縮性的性格是傳統性民俗（folk）社會的產物，它與現代的參與社會（particpant society）當然是不能配合的。
(2)權威性人格
研究一般傳統性社會的學者指出，在傳統社會中，由於對自然之不可捉摸，常充滿焦慮（anxiety），而焦慮之避免與解消則唯有二個途徑，一是倚賴傳統，一是倚賴權威。而傳統社會則是「權威的人格」（authoritarian personality）與「權威的社會結構」（authoritarian social structure）之相互為用，這一觀察正非常切合於中國的古典社會。如前所述，中國古典社會是一以倫常關係為基底的社會，每一個個體不是獨立者，而是在倫常之網中的一個「依存者」（dependent being）。根據中國著名的人類學者許烺光先生的研究，「中國的社會結構是以家庭為基礎，家庭中的成員關係是以父與子的關係為「主軸」，其他種種關係也都以這一主軸為中心。父子的關係不但發生作用於家庭之中，而且擴及宗族，乃至於國家。中國古代的君臣關係，實是父子關係的投射。由於中國社會的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權威和長上（父子關係的擴大）」。柯萊（C.H. Cooley )曾說家是人格的主要塑模者（chief molder），由於中國的家是建立在父子的關係上的，因此，中國社會中，人與人的關係，常非平等的關係，而是從屬的關係。故中國社會具有階層性的結構，人們都有一種「階層性的心態」。
海根說在傳統的階層系統中，每個人均有雙重地位，即他本身是一「在上者」（superior），亦同時是一「在下者」（inferior），而隨歲月之變，「在下者」總逐漸成為「在上者」；此猶媳婦之可成為婆婆，子女之可成為父母，下僚之可成為上官。而一個中國人在社會或政府上做事，首先在腦海裏考慮的不是「什麼是什麼」（what is what）的問題，而是「誰是誰」（who is who）的問題。因為決定對錯是非的是階層的身份而不是事情的本身。「天下無不是之父母」的說
法雖可從父母之慈愛心上說明之，但亦未始不可從權威性上說明之。這種情形可見之於師生、夫婦，亦可見之於君臣、官民，在一般人的心理上，老師總是對的，君子總是不可挑戰的，官老爺總是沒錯的，在中國先秦儒家的原典中，雖然有相對主義的精神，但此只限於理論層，而在行為層上則總為絕對的片面精神所籠制。毫無疑間，這種權威性人格具有安定傳統社會的功能，但權威人格與權威性社會結構交互影響之餘，便使社會的創造力大大地斲喪了，據著名心理學者麥克
蘭德（D. C. McCelland）的研究，凡是在「父權控制」下長大的人，均普遍地缺少「成就」（achievement）動機，中國人在父權家庭下長大，故在人格心理上較傾向於權力，而缺少成就取向。
(3) 特殊取向與人情味
凡是在中國耽過一段時間的外國人，大都有如下的看法，即中國人富於人情味，欠缺公德心，這一看法是不錯的，但很少人能真正指出中國人這種人格形成的原因。不過我們如對以上的種種敘述有所體認的話我們將會發現中國人這種性格是由文化價值，社會結構等因素輻輳而形成的。這何以說呢？因為中國是以家族為本位的社會，用社會學的術語說，中國社會是以原級團體（primary Group）為主的。在原級團體中，人與人的關係是基於身份的，亦即是特殊取向地，這種關係與心態可一層一層的向外推，但人際之關係總是特殊地，即或無血緣或親屬關連者，亦皆是人際間的關係，而可以親屬身份類之。如中國人之彼此稱呼，不以名字，亦不曰先生，年長於己者稱「老兄」，年高一輩者稱「伯父」等，女性則稱「大姊」，「伯母」等。凡中國人活動範圍接觸所及，他都會不知不覺間以「親人」目之，因此亦以「親人」相待，而顯出慇懃與關懷，乃充滿一片人情味。可是，在一個人親屬或擬親屬關係圈之外的人即屬「外人」，外人則人際關係終斷，而不免顯出無情。此我們在公共汽車裏看得最明顯，凡是親戚朋友，便熟絡地讓位爭先，而對非親戚朋友，則爭座恐後，毫不客氣。反之，在西方現代社會如美國者，以「會社」為社會之本位，會社則為「次級團體」（secondary group），在次級團體中，人與人的關係基於契約，亦即是普遍取向地，且是「非人際的」（impersonal）關係，因此人比較傾向於博愛，而於特殊的人際關係則反顯得比較淡漠而少人情味。相對於儒家思想來說，基督教有濃厚的普遍取向性，故基督教在基本上是要信徒離開家的。在中國，佛、道思想活動亦不以家為單元（主張出家），而以寺廟，宗派等「會社」為單位，韋伯認為儒教之不容佛道，而斥之為異端者，在此而不在彼，因為此一傾向足以破壞中國社會的整個結構。中國社會以原級團體為基底而產生之人情味，在某一程度上，成為一種壓力，迫使脆弱的「次級團體」底角色的行為，受到歪曲，此所以中國的官員常枉「法」而徇「情」也。
(4) 形式化與面子問題
中國人在禮教的育化與社化下，不知不覺地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說，可以使一個人成為一道德之人。但在壞的方面，亦可以使一個人的行為變成形式化（formalistic）。禮是中國人所特別強調的，但是禮的強調並不能保證道德的實現，而常導致形式主義，薄德（Pott）說：
「這是一奇異的矛盾：禮的原則乃是為給予生命以德性，並以防止形式主義，但事實上卻反而造成了形式主義。」
我們知道，禮是一通向道德的手段，但過份強調的結果卻產生了「儀式主義」（ceremonialism），亦即手段變成了目的底本身。由於禮是一強有力的規範，無人敢於抗違，因為被人稱為「無禮」是一對面子極大的懲罰。不得已只好在表面上遵行以保護「面子」。這我們但需看今日紅白喜喪中，有人到殯儀館談笑風生，如參加交遊會者然。又有人參加婚禮，在交錢如儀後即各就各位，好像他來的目的就是吃飯。中國人中固大不乏內外一致，文質彬彬者，但奉行故事，有「禮」無德者亦比比皆是。禮的儀式化是有必要的，此猶之乎宗教應有儀式者然，但儀式化而過了頭，則只有儀式而無內容。中國人在嚴格的禮教之下，因格於「非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往把自己的情感用強力壓制下去，據亞白格（Lily Abegg）的觀察，這樣的壓制有時會造成形式主義。這種形式主義的作用實在保護「面子」，因為沒有禮是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身份與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓的「有斐君子」，但骨子裏則什麼也不是。
(5) 融洽自然，當下即是
中國古典文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體，所謂「江山如有待，天地若有情」，如前述諾索普指出中國人把宇宙看做一「圓合地美藝底生生之流」；實亦是說把天與人交感為一，因此中國的畫，中國的詩皆表現出此種精神。范寬，石濤，鄭板橋，乃至今日的張大千的畫無不含有「人天渾合」的境界，而陶淵明「釆菊東籬下，悠然見南山」，更是把人與自然相忘於無形。中國人無真正的宗教，有之，這種天人合一的情緒即是中國的宗教。中國人對自然始於欣賞，終於相忘。西方人對自然始於觀察，終於征服；完全走上二條不同的道路，而中國文化此一特性乃塑造了中國人融洽自然，「當下即是」的人格，此一人格使中國人產生渾厚，圓化，與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。
《人生的意義》
殷海光
今天是一九六六年四月八日，我今天要跟大家談的問題是「人生的意義」。我為什麼要選這個問題呢？這有兩個理由：第一個理由是我個人是非常喜歡思考的。從少年時代到青年時代，從青年時代到中年時代，都是不停的想問題，對人生的辛酸波折也經歷過一些。因此把我所想的人生的意義是什麼，人生的道路是什麼陳示出來，給各位參考；我只說參考，但我沒有說各位一定要採取我的人生觀和人生的意義。人生的意義是各人自己的。我只是把我的提供各位參考而已。第二個理由是：就我觀察所及，我們正處在一個轉型的社會，我們的文化在蛻變中，而且這個世界是這樣的擾攘不安，差不多的人實實在在說來心靈都失落了：失落在街頭，失落在彈子房，失落在電影院，失落在會客室裡，種種的失落。他們的心靈是不凝煉，不堅強的。比如說，有些體育家，運動家，他們的個子是蠻大的，打人蠻行的﹐但他的心靈很脆弱。譬如說，他們稍微把一句話說錯了，就怕這個人不喜歡吧，怕那個人被得罪了。這充分表現出心靈的脆弱。假如我們具有強健的身體而心靈如此脆弱，這是很可悲的，我們只有做別人的工具。這是時代的厄運。為了免於這一厄運，所以我願意把我自己的想法提供出來。
這就是今天討論這個問題的基礎，並以此為範圍。人生是有很多層次的，此處我只能簡略的說，首先要說的是物理層。任何人無法不受物理定律的支配。如果有人活得不耐煩的話，他從樓上跳下來，非傷即死，毫無問題的。那就是受物理定律的支配。人是有限的動物，雖然有時覺得自己是無限的，那大概是太狂妄了。這層是用不著多說了。第二層是生物邏輯層。人不僅是物而且是生物，是有生命的。有生命則不能不受生物法則的支配，如呼吸，心臟的搏動，肌肉的收縮都是受生理法則的支配，沒有人能例外。我們就是這種構造的。可是，在這層有一種特別的現象，這在別的生物裡是不發達的──即使不是沒有的話。這就是一個生物文化的界域。我們是一種生物，有許多是需要必須滿足的，如吃飯喝水，到一定的歲數要結婚，所謂「窈窕淑女，君子好逑，求之不得，輾轉反側」，那麼難過，這都屬生物邏輯層。固然，別的生物也都要吃東西，尋配偶。但它們與人有大不同之處：它們是赤裸裸的，沒有文化，人則不同，吃東西要講禮貌，有不同的分殊，不同的形式。就穿衣而論，我不相信任何一位小姐，本來就像孔雀般美麗，而是藉各種物質的工具來補足其美。人為了禦寒有棉、皮革、尼龍、奧龍、達克龍。這都是生物文化層的東西。我們滿足人類之生物文化。但人類的生存並非發展到此結束的。人是有「意識」的。這最關重要。別的生物大概沒有，至少到現在為止大概尚末發展到這地步。這在生物發展的過程中是一個很重要的關鍵。別的生物大概不知道自身的生死間題，人則知道，曉得有生就有死。彭祖長壽，但到了八百歲時依然要死。而且人都怕死，但上帝絕不因此多留你一天，打針吃藥於事無補。由於我們有死的意識，便產生許多神話，許多禮儀。
就這樣，慢慢的發展，擴充我們的界域，由單純的物理層，進為生物邏輯層，再由此發展到生物文化界，繼續發展。然後人類有真善美的意識，有理想、有道德，這也就是價值層。這層就是人之所以為人的層級，生物邏輯層則是凡高等生物皆有。生物文化界別的高等動物雖可分享一部份，但人最多。唯最高層是人所獨有。我們講道德，追求理想，要創造理想杜會，從柏拉圖的理想國，湯瑪斯穆爾的烏托邦，以至我們追求真善美等等，這都是超生物邏輯的東西，借用黑格爾的話說是「精神的創造」。我想大概說來只有人類有精神的創造。這層是人所特有的。當然，人只是太空中的一種生物而已，將來星際交通發達了，在別的星球中可能有超人類存在。超人類的智慧是可能比人類發達得多。
現在我已把我要討論的基本架構說出。依此，我們討論人生的意義何在，人生的道路何在。人活在這世界上，首先必須要能生存。可是不同的文化價值，對這種需要的滿足方式是不同的。而且有的文化價值取向不把重點放在這上面。例如古代聖賢說：君子謀道不謀食。當我少年時，同學間常以為問舍求田的人，是沒有大志的。因為，當時大家只談理想，只談學問。萬一有人談錢，大家一定笑他的。這是當時一般知識份子的價值觀念。這也表示文化價值的重點之所在。又如古時有人說「餓死事小，失節事大」；「餓死首陽之山，義不食周粟」。這是認為生物需要不及道德價值之重要。尤其宋明理學家就是如此的。他們的想法高得很，但也空得很的。他們從不屑談這些經濟事務。但是，我們現在重視這個了。第二次世界大戰以後，亞非地區的人眾抬頭了。十九世紀末葉以迄二次世界大戰以前約八十年間非洲地區是白種人的殖民地，有色人種受白種人的輕視，尤其認為有色人種無論是體力、道德或天然的腦力都不如白人。可是，曾幾何時，現在非洲人受白人之哄抬。這個變化真非始料所及！亞非地區的人特別多，經濟落後，但是我並非認為經濟落後是罪惡。正好相反，不開發，不開馬路，漫步森林之中，享受天然之樂，豈不更好？現在，亞非地區受重視，卻經濟落後、知識水準低、貧困、饑荒，野心份子可用他們來擾亂世界和平。於是乎，自由國家要開發落後地區了。現在世界，無論何地均拼命經濟發展，刻意經營。這些努力無非在生物文化層。我並不是說這一層是可以忽略的。在實際上，我們不可能不經此層而跳至最上層。因為，如果騰空而起的話，高等精神文化的發展和道德實踐便失去支持。宋明理學的大病在此。他們的毛病在當時並不嚴重。因為吃飯問題不大，如朱熹、程頤、程顥等人在這方面都不成問題，頂多是有無肉吃的問題而已。因為他們有人供養，他們是士大夫階層。據貴校金耀基先生說，我們已經不是士大夫了。我聽後有股淡淡的哀愁！但是，落花流水春去也！又有什麼辦法呢？以前我是會做秋夢的﹐以為身為士大夫﹐四民之首﹐好神氣﹗但現在不是了﹐一個月的收入不及華怡保的百分之一，因此你們可以說：殷海光，你的夢可以醒了！這樣我們便要面對現實了。當時朱熹可不如此，好愜意哦！到山上開家書院，自任山長。But now all gone！現在時代不同了，生活的需要多了。
我們的傳統文化價值取向把重點放在名教、儀制、倫序、德目的維繫這一層次上，而不太注重生物文化層。於是精神文化和現實生活脫了節。到頭來，我們的文化發展，像一座高樓似的，上一層的人在吹笙簫，底下一層勞動終日難得一飽，於是空了。整個文化建構都發生問題。這一歷史的教訓是值得今日的我們留意的。我舉一個現實的例子。經濟落後的地區要人來協助。肚子被人抓住了還有什麼自由喲！我們的肚子被人控制，很多志氣便無法伸張，人的尊嚴便很難維持。有錢才能揚眉，才能吐氣。否則高尚的志趣，卓越的理想，都要收起來。人到屋簷下不能不低頭。所以我們必須充實生物文化層才能談上一層的價值。現在發展外銷，致力經濟起飛，在這種意義下是對的。
然而，我們現在的問題是：人生的意義，人生的目的，人生的價值，人生的道路是否就停在這一層呢？你如何把你與其他高等動物分別開？豐衣足食後是否安心在此停頓？人之所以為人是否這就夠了呢？這是要我們大學生，知識份子想的大問題。今天我們都受了時代沉悶空氣的壓力，擔心出路，許多人不愛想這類問題，視之為高調。我個人的境遇困難，但從未停止想這類問題，尤其在困難的時候更要想！前面所說的生物邏輯的條件沒有滿足時，固然到不了最上層。但滿足之後，高尚的理想和價值都可不要嗎？希臘出那麼多大哲學家、科學家、思想家，為後世之基礎，我們多麼嚮往啊！因為他們的精神生活是如此豐富。顯然得很，要人生完美，必須透過生物文化層再往上昇。生物文化層滿足了，我們還要真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。
這裏又生一個問題：假設我們已有很好的文化遺產，如中國的。就中國來說，我認為孟軻有氣象，他可說是一個標準的道德英雄；又如韓非子，思想那麼嚴格，觀察那麼銳利。如果他生在現代的話，就可能是一個邏輯家了。我們現在進一步提出一個問題：如果我們面臨一個兩難式，即是：如果我們要滿足衣食等生物邏輯，那麼勢必犧牲道德或理想；如果我們要維持道德或理想，那末勢必困難以滿足衣食等生物邏輯的要求而難以生存。處此困境之下，我們怎樣作決定？照現在的趨勢，一般人在有意無意之間，碰到求生與顧及道德不能兩全的情形，就為了求生而犧牲道德原則。有些人更因滿足自己的利益而犧牲道德，陷害別人。所以，道德就「江河日下」了。人吃粗一點尚可活下去。人群沒有道德來維繫，勢必難免為「率獸食人」的世界。如何得了！在這樣的情形之下，我們怎樣處理？我以為孟夫子所倡導的「義」是救藥。他要人捨生而取義。這當然是一個極限原則。我們並不是說人必須動不動就犧牲生命來保全道德原則和崇高理想。我的意思是說：第一，我們萬不可在自己的生存並末受威脅時為了換取現實利益而犧牲道德原則。第二，在我們的生活勉強可過時萬不可因要得到較佳報酬而犧牲他人。第三，當我們因生活困難而被迫不得不放棄若干作人的原則時，我們必須儘可能作「道德的抗戰」，把道德的領土放棄的愈少愈好；而且要存心待機「收復道德的失地」。復次，我們有我們的好惡。如果經濟貧困了，我們的好惡是否就要放棄？是否就不能講？還有尊嚴問題，如人的經濟不能滿足，尊嚴是否可以不顧呢？諸如此類的問題，作為一個人，真值得想一想。
在各位現在這種年齡大家都有夢。胡適說，人生應該有夢，否則人生不是太不豐富嗎？現在你們都有理想，但出了社會便可能不同了。那時各奔前程，各種打擊，各種現實的考慮，都可能使得你把崇高的理想收歛起來。這就是現實在考驗我們的道德力，我們的理想性，我們對真對善對美的追求是否迫切。在世界上每一個角落都是如此的。我們是否能撐得住，就在這個關頭。現在是考驗我們的時候了。